L'Anti-Oedipe (chapitre 1) : Les machines désirantes (2)

À présent que les machines désirantes ont été définies comme ce qui relève de la production, contrairement au corps sans organes, qui relève de l'anti-production, il faut mettre de l'avant le conflit qui en découle; car, les machines désirantes ne marchent que détraquées, produisant activement au nom de la vie tout en engendrant le corps sans organes comme instinct de mort suivant la souffrance du corps, lequel refuse d'être dans un état figé. Et, comme nous le verrons, le corps sans organes ne peut supporter le bruit de la production des machines désirantes, au point où il se retourne contre elles... En parallèle, un nouveau rapport prend place dans la seconde partie du premier chapitre de l'Anti-Oedipe : celui entre la loi de la production de production (propre à la production désirante et à la production sociale) et la loi d'enregistrement (propre au corps sans organes et au socius). Il va sans dire que la machine deleuzo-guattarienne gagne en armes pour mieux attaquer la psychanalyse et son jeu de « papa-maman »...

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« Chaque connexion de machines, chaque production de machine, chaque bruit de machine est devenu insupportable au corps sans organes. Sous les organes il sent des larves et des vers répugnants, et l’action d’un Dieu qui le salope ou l’étrangle en l’organisant. »

Gilles Deleuze, L’Anti-Œdipe, p. 15.

Les machines désirantes produisent, fonctionnent et se détraquent, engendrant le corps sans organes improductif comme instinct de mort. Vie et mort, production et anti-production : il ne peut découler de telles contradictions qu’un état de conflit. C’est de cette opposition entre les machines désirantes et le corps sans organes que traite la seconde partie du premier chapitre de l’Anti-Œdipe. Le corps sans organes ne tolère pas le bruit, la production et les connexions machinales. Tous ces flux lui sont infernaux, insupportables. C’est pourquoi il leur oppose sa surface glissante, opaque, tendue, semblable à un fluide amorphe, indifférencié. Et aux mots phonétiques, aux sons de la langue parlée, il oppose des souffles et des cris sous la forme de blocs inarticulés, comme dans un gigantesque théâtre de la cruauté.

Le conflit s’explique de deux façons, suivant deux étapes coexistantes dans un même processus. D’abord, les machines désirantes cherchent à briser le corps sans organes, à le rompre par effraction; et le corps sans organes réagit de manière répulsive, éprouvant les agressions de ces appareils de persécution que sont devenues les machines désirantes. L’action d’effraction de celles-ci : voilà ce que Deleuze et Guattari appellent la machine paranoïaque. Le corps sans organes est donc persécuté par la machine paranoïaque, cherchant alors – et c’est ici la seconde explication du conflit – à se rabattre à son tour sur les machines désirantes, sur la production qu’il attire vers lui pour se l’approprier. Cette fois, il ne réagit plus à l’assaut de la machine paranoïaque, surpassant du coup son état de répulsion. Il agit comme attraction, donnant lieu à la machine miraculante. Et les deux machines – paranoïaque-répressive et miraculante-attractive – coexistent au sein du conflit entre les machines désirantes et le corps sans organes. De plus, alors que les machines désirantes se détraquaient, produisant l’instinct de mort qu’elles cherchaient à briser, imposant ses flux productifs au fluide improductif – alors que les organes des machines désirantes se brisaient par un tel détraquement et une telle poussée offensive contre l’instinct de mort, voilà que celui-ci l’attire miraculeusement vers lui, se l’approprie de telle sorte que les organes sont régénérés, que les machines désirantes se réparent. Ainsi, les machines miraculantes rétablissent les machines désirantes de par leur caractère attractif; tandis que les machines paranoïaques, subsistant toujours en parallèle, rient en sourdine de leurs voix railleuses, prêtes pour de nouveaux détraquements. Prêtes à démiraculer ce que les machines miraculantes ont réparé…

Deleuze et Guattari nous préparent ensuite au rapport entre la schizophrénie et le capitalisme en affirmant qu’il y a un parallèle entre la production désirante et la production sociale. Semblables au corps sans organes, les formes de la production sociale recèlent un caractère improductif et inengendré. Bref, un élément d’anti-production. Cette « station improductive », c’est le socius – à savoir le capital, corps despotique de la terre. Parallèlement au rapport entre la production désirante et le corps sans organes, il y a donc celui entre la production sociale et le socius. Celui-ci s’apparente à une surface où la production s’enregistre. C’est dire que le capital (en tant que corps sans organes du capitalisme) tient lieu de surface d’enregistrement, laquelle se rabat sur l’ensemble de la production. Encore du fixe et du figé qui entrent en conflit avec des processus de production… Il en résulte ce monde pervers, ensorcelé, dont parlait Marx : le monde fétichiste (mouvement objectif apparent).

Du reste, précisons que la loi de l’enregistrement diffère de celle de la production de production. Celle-ci constitue une synthèse connective ou de couplage. Or, lorsque les connexions productives passent des machines désirantes au corps sans organes (pour la production désirante) ou du travail au capital (pour la production sociale), elles sortent de la loi de production de production au profit d’une autre loi : celle de l’enregistrement. Cette loi exprime une distribution vis-à-vis de l’élément non productif, considéré comme présupposé naturel ou divin. Un réseau de synthèses nouvelles se tisse alors entre les machines qui s’accrochent sur le corps sans organes, pareilles à des points de disjonction. Le « et puis » conjonctif laisse place au « soit… soit » disjonctif. Il ne s’agit plus de machines qui se connectent et se recoupent, mais de machines qui, cramponnées au corps sans organes, se distribuent et se disjoignent suivant la loi de l’enregistrement. Ici, on ne parle plus de libido comme énergie connective par rapport à un travail, mais d’une énergie d’inscription disjonctive – sorte d’énergie divine (quoique le corps sans organes ne soit pas Dieu) que Deleuze et Guattari appellent le Numen. C’est une sorte d’énergie divine dans la mesure où le divin est simplement le caractère d’une énergie de disjonction, de déconnexion. Non plus le « et puis » libidinal, mais le « soit… soit » divin ou le Numen.

Ainsi, sur le corps sans organes, suivant la loi d’enregistrement, le Numen se distribue. Puis, les disjonctions s’y établissent sans qu’il y ait pour cela la moindre projection; de fait, cette production de la disjonction comme anti-production se suffit à elle-même. Dans ce cas, pourquoi la psychanalyse a-t-elle eu recourt à la projection papa-maman afin d’expliquer les phénomènes de psychose ? C’est sur le corps sans organes que tout se déroule; c’est sur lui que tout s’enregistre. Le schizo comme Homo natura dispose d’un code d’enregistrement fluide – code délirant-désirant qui ne concorde pas avec le code social propre au capital. En outre, il passe d’un code à l’autre, sur la surface du corps sans organes – lieu divin de la disjonction, où l’ensemble des codes apparaît brouillé de manière schizophrénique…

L'Anti-Oedipe (chapitre 1) : Les machines désirantes (1)

Prenons une pose de Hume et allons voir un peu du côté de l'Anti-Œdipe, livre coécrit avec le psychanalyste Félix Guattari. Il s'agit ici seulement de la première partie du premier chapitre, où les notions de machines désirantes, de schizophrénie et de production sont introduites, avec quelques autres thèmes à peine effleurés, tels que le capitalisme et l'industrie. L'idée principale est simple : tout est production. Contre la psychanalyse qui valorise le jeu œdipien de « papa-maman », il s'agit d'aller voir du côté de la schizophrénie, ce monde de machines actives qui produisent sans cesse, au point de se détraquer, les organes qu'elles engendrent refusant leur état figé. Et le caractère détraqué des machines font jaillir le corps plein sans organes, à savoir l'instinct de mort. Ouvrage difficile, j'espère que ce résumé en cours éclaircira un peu l'Anti-Œdipe, qui a marqué toute une époque.

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« Ça fonctionne partout, tantôt sans arrêt, tantôt discontinu. Ça respire, ça chauffe, ça mange. Ça chie, ça baise. Quelle erreur d’avoir dit le ça. Partout ce sont des machines, pas du tout métaphoriquement : des machines de machines, avec leurs couplages, leurs connexions. »

Gilles Deleuze, L’Anti-Œdipe, p. 7.

Avoir dit le ça : telle fut l’erreur de la psychanalyse. Deleuze et Guattari la dénoncent dès la première page de l’Anti-Œdipe. Au lieu de parler du ça, il faut parler de machines – et mieux encore : de ­machines de machines. C’est que les machines se couplent, se connectent entre elles. Sans quoi elles ne pourraient fonctionner, respirer, chauffer, manger, ni même chier et baiser… Ce sont des machines désirantes. Elles sont binaires en ce sens qu’une machine est toujours couplée avec une autre. Du reste, l’ensemble des machines désirantes, lesquelles produisent et reproduisent à travers leurs couplages et leurs connexions sans fin, voilà précisément ce que Deleuze et Guattari nomment schizophrénie. Le schizophrène, c’est celui qui vit la nature en tant que processus de production dans l’univers des machines désirantes. La nature est d’ailleurs à distinguer de l’industrie, là où les rapports s’établissent entre les êtres humains et la société; là où le capital, la division du travail et la fausse conscience propre au capitaliste s’inscrivent. Notons au passage que le rapport nature-industrie n’est pas sans lien avec le sous-titre de l’ouvrage : capitalisme et schizophrénie. C’est donc un schizophrène actif que décrivent Deleuze et Guattari, un schizophrène producteur qui se promène ici et là au lieu de s’étendre sur le divan du psychanalyste, à la manière du névrosé.

Maintenant, demandons-nous ce qu’est la production propre à la nature du schizophrène. Quelle est en effet cette production au sein des machines désirantes ? Elle est deux choses : d’abord consommation (voluptés, angoisses, douleurs…), puis enregistrement (distribution, repérage…). Tout est production; et de même que les machines sont machines de machines, les productions sont productions de productions – productions-actives de productions-passives. Cette synthèse reproductive (production de production) est tout entière connexion et revêt la forme du « et » et du « et puis ». Une machine produit un flux, et une autre lui est connectée; par exemple, le sein donnant du lait et la bouche venant s’y abreuver. Telle est le caractère binaire des machines désirantes et de la production : un objet suppose la continuité d’un flux (le sein donnant du lait); et un flux suppose la fragmentation d’un objet (la bouche du bébé qui a soif). Toute machine-organe interprète au demeurant le monde suivant le flux qu’elle produit, de même que l’énergie qui flue en elle. Ainsi l’œil interprète-t-il le monde en terme de voir, le parler en terme de dire, l’entendre en terme d’écouter – de même pour le chier, le baiser, etc. Tout entre dans un rapport de connexions à travers des séries binaires entre une machine-productrice-active et une machine-productrice-passive. Connexions et couplages, toujours.

Du produire (flux, devenir) se greffe alors sur du produit (être figé). Tel qu’anticipé plus haut, la production désirante est à comprendre en tant que production-active (le processus, l’en train de se faire – thème cher à Deleuze) d’une production-passive (objet fixe). Univers de machines de machines… Et le producteur, l’universel producteur n’est nul autre que le schizophrène. Avec lui, la distinction produire-produit n’est pas effective. Il est producteur, rien d’autre. Les rapports qui en découlent lui importent peu. Est-ce à dire qu’avec une telle pensée de la machine désirante comme production naturelle, comme bricoleuse lévy-straussienne, il n’y a pas lieu d’évoquer un quelconque plaisir de transgression issu d’un jeu de « papa-maman », comme le fait la psychanalyse ? Produire du produire : telle est la production primaire, le caractère essentiel des machines désirantes. Tout est production, répétons-le. Et nom un jeu œdipien qui tirerait son origine de papa et de maman.

L’ensemble s’inscrit en somme dans un monde schizophrénique de processus productifs. Il y a trois sens du processus à distinguer. Le premier concerne l’enregistrement et la consommation, qui sont tous deux portés dans la production de manière à ôter toute distinction entre la nature et l’être humain. Il en découle une identité entre la nature et l’industrie en ceci que l’être humain produit lui aussi, pareil aux machines désirantes. Il y a une production de l’homme par l’homme, l’être humain étant touché par la vie profonde de l’univers schizophrénique. Ainsi est-il créateur par nature avant de se perdre dans les rapports industriels d’utilité. Le second sens de la notion de processus porte sur l’être humain et la nature comme seule et même réalité du producteur et du produit, qui ne se trouvent pas l’un en face de l’autre, étant identifiables par essence. De sorte que le schizo peut être posé en tant qu’Homo natura, rendant possible une psychiatrie matérialiste où l’on peut discerner toute les formes de productions naturantes. Quant au troisième sens, il s’agit du processus en tant qu’il n’est pas un but ou une fin; il n’y a guère de causation (les relations de cause à effet) à chercher dans les processus de production. Tout but et toute fin ne concernent pas le schizophrène actif des machines désirantes, mais le schizophrène passif, artificiel, tel que nous le trouvons dans les hôpitaux psychiatriques. Ce schizophrène n’est qu’une loque autistisée, une entité produite, contrairement au schizophrène productif.

Du reste, bien qu’ils soient distincts, Deleuze et Guattari parlent néanmoins d’une identité entre le produire et le produit. Par la production, tout se fige dans un produit; et puis, tout recommence dans un nouveau produire. Les machines produisent un organisme, mais le corps souffre d’être organisé ainsi et non autrement. C’est alors que les automates se figent, s’arrêtent afin de laisser monter le fruit de leurs articulations : une masse inorganisée, appelée corps sans organes – notion empruntée à un poème d’Antonin Artaud. Ainsi, le corps sans organes s’apparente à quelque chose de figé, comme une espèce d’être s’opposant au devenir. Il est de surcroît le lieu même de l’improductivité – il est stérile, inengendré, inconsommable, sans forme et sans figure. Le corps sans organes doit être compris comme l’instinct de mort. Certes, les machines désirantes qui lui sont sous-jacentes en tant qu’elles l’évoquent de par leur incessante production désirent la vie dans l’univers de la schizophrénie, dans cette sorte de working machine; mais elles désirent également la mort, le corps plein de la mort – c’est-à-dire le corps sans organes – étant son moteur immobile. Bref, les machines désirent la vie-productive et la mort-improductive. Elles produisent par un désir de vie un corps organisé qui souffre d’être de la sorte, puis s’arrêtent par un désir de mort pour faire jaillir le corps plein sans organes. Les machines désirantes se détraquent ainsi, sont détraquées et se détraquent encore et toujours… Elles aspirent à la vie d’un côté, à la mort de l’autre, ce qui vient perturber leur équilibre.

Le corps sans organes est donc le produit du caractère détraqué des machines, de cette synthèse connective entre le produire et le produit. Il est sans image, improductif. C’est l’anti-production même; de sorte que l’identification du produire et du produit tire sa source de la production qui se couple à l’anti-production – comme la vie marche main dans la main avec la mort.

Empirisme et subjectivité (chapitre 3) : Le pouvoir de l'imagination dans la morale et dans la connaissance

Le troisième chapitre d'Empirisme et subjectivité revient à un niveau plus abstrait par rapport au deuxième. Les principes d'association y jouent toujours un grand rôle; mais cette fois, Deleuze aborde le sujet plus en profondeur. Les règles générales de la pensée humienne sont déclinées en deux types : déterminantes et correctives. La notion d'habitude, très importante chez Hume, fait d'ailleurs son apparition dans l'ouvrage. Le thème central demeure le processus de constitution de la subjectivité et de la culture. Or, c'est surtout du point de vue des passions que Deleuze aborde le sujet. Passions qui, semble-t-il, doivent être ajustées à l'expérience afin de ne pas sombrer dans le vide des abstractions...

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« Concevoir l’artifice uniquement sous l’aspect de la fantaisie, de la frivolité et de l’illusion n’est pas suffisant : c’est aussi bien le monde sérieux de la culture. »

Gilles Deleuze, Empirisme et subjectivité, p. 53.

Qu’est-ce qu’une règle générale selon Hume ? Deleuze revient sur cette notion déjà abordée dans les deux premiers chapitres d’Empirisme et subjectivité. Une règle générale, écrit-il, c’est l’unité d’une réflexion et d’une extension. Cependant, il arrive que la réflexion déborde sur l’extension, et vice-versa; de sorte qu’il y a en vérité deux types de règles.

Il y a les règles déterminantes, davantage extensives que réflexives. Par la réflexion dans l’imagination, la passion s’étend. Elle fixe l’esprit au moyen des principes d’association et, par le fait même, dépasse l’esprit. C’est ce que Deleuze appelle l’effet simple de la passion sur l’imagination. Ici, la passion se borne à donner un penchant à l’imagination. S’il y a néanmoins un brin de réflexion à cause des principes d’association qui exercent leur influence, c’est surtout les tendances qui prennent le dessus afin de déterminer et de dépasser l’esprit, la collection des idées. Les passions s’arrachent à l’immédiat, au présent pour déborder vers le médiat, en particulier le futur. Elles se confondent de surcroît avec le général, et plus spécifiquement avec les connaissances abstraites, n’ayant pas suffisamment de réflexion pour s’imposer une certaine retenue. Elles s’éloignent de l’immédiat, se fourvoient dans le médiat… Il en résulte une confusion entre les domaines de l’accidentel (le donné) et de la généralité (par-delà le donné). Deleuze souligne qu’il s’agit là du principal inconvénient de la culture : les passions ont tendance à se perdre dans les fantaisies de l’imagination. Et dès lors, elles délirent dans le général abstrait. Bref, du côté des règles déterminantes, l’extension surplombe la réflexion comme une vapeur onirique autour de la réalité.

C’est pourquoi une seconde sorte de règles doit intervenir, cette fois plus réflexives qu’extensives. Ce sont les règles correctives. Que corrigent-elles ? L’extension des règles déterminantes. Elles empêchent les passions de trop s’égarer, s’efforcent de les ramener auprès du réel. Elles clouent pour ainsi dire la fantaisie au sol, évitant de la sorte un trop grand dispersement des passions. Alors que, suivant son penchant naturel, la passion tend vers l’esprit de manière à le fixer et à le dépasser, l’entendement et l’imagination interviennent pour la réfléchir – pour la retenir. L’artifice qui en découle change alors de nature : de fantaisie-délirant qu’il était, il devient sérieux. La fantaisie frivole laisse place à l’artifice sérieux; et la passion, toujours s’élargissant vers les généralités, se change en nature humaine. La nature tout court ne se perd pas dans le rêve; au contraire, elle se trouve, c’est-à-dire s’oriente dans la culture (la nature devenue humaine). Passion et nature font ainsi face à une image d’elles-mêmes élargies grâce au concourt de la réflexion, le tout sérieusement. Et l’effet simple – le penchant des passions – s’étend dans un effet complexe : la passion qui se réfléchit elle-même dans l’imagination. La réalité se reflète dans l’image artificielle de la culture, voyant alors le plus lointain. Les fantaisies simples, perdues dans la généralité de la connaissance, ont été immobilisées sur le sol par les principes d’association pour devenir le monde de la culture – tout autant fictif, certes, mais non égaré. Davantage réfléchi. De là pourquoi Deleuze parle d’une culture comme expérience fausse et vraie à la fois : c’est une illusion, mais une illusion sérieuse. Une fiction clouée sur terre.

La passion est donc une tendance aveugle, tandis que les associations relient les idées. Et lorsque la passion fait affaire avec les principes d’association – chose indispensable pour qu’il y ait une nature humaine – la tendance qu’elle incarne devient en quelque sorte plus éclairée. Moins fantaisiste-délirante, davantage sérieuse. C’est alors que la tendance devient but – à savoir intention ou finalité. En d’autres termes, la passion confère un sens aux idées associées, ou encore un penchant à l’imagination. La passion et l’association ont besoin de leur aide réciproque. Elles s’impliquent. Sans les passions, l’association est sans penchant, sans but; et sans les principes d’association, la passion se fourvoie dans les fantaisies abstraites. Pour que l’être humain puisse avoir des buts dans le monde de la culture, il faut les deux.

Du reste, Deleuze met l’accent sur ce qui, dans la pensée humienne, distingue l’être humain de l’animal. Celui-ci est nature seulement. Il n’a pas de culture. Il n’est qu’effet simple, tendance de la passion uniquement, avec très peu de procédés réfléchissants. L’animal manque de fantaisie et d’histoire. L’être humain quant à lui se passionne et associe des idées grâce au concourt de l’entendement et de l’imagination. Il surpasse le donné vers le médiat (par les règles déterminantes) et enveloppe le donné au moyen de l’artifice sérieux (par les règles correctives). Il en résulte la culture. Sans compter que l’être humain devient sujet : la qualification d’une collection d’idées. Non pas esprit, mais esprit qualifié : l’affection qui se réfléchit dans l’imagination comme dans un miroir d’artifices. Le sujet est l’image de l’être humain qui se voit à travers les procédés réfléchissants – ceux-là qui font défaut à l’animal. Le sujet humien est donc un schème, une règle générale. Il n’y a de sujet que dans la nature humaine, c’est-à-dire culturellement. Le moi s’avère une synthèse : celle de l’affection fixant l’imagination et de sa réflexion dans le miroir de l’imagination. C’est dire que la passion forge elle-même le miroir dans lequel elle se mire et se retrouve. Miroir qui comporte autant d’éléments culturels : l’histoire, le moi ou le sujet, la morale et la politique, etc.

Deleuze développe ensuite la raison chez Hume. Il s’agit de l’imagination devenue nature humaine, soit l’ensemble des effets simples de l’association, par exemple sous la force d’idées générales, de substances et de relations. Il y a au demeurant deux sortes de raison. La première agit par certitude, suivant des relations d’idées (intuition ou démonstration). La seconde agit en fonction de probabilité; bref, de relations d’objets. C’est une raison expérimentale où l’entendement engendre de la croyance – et non des certitudes. Cette seconde raison dérive de l’habitude, laquelle constitue la racine de la raison. De fait, chez Hume, la raison est l’effet de l’habitude dans l’expérience, là où les cas semblables se répètent de manière à produire la causalité en tant que relation philosophique. Il y a toutefois une nuance à faire entre la causalité selon qu’elle se rapporte à l’expérience ou à l’habitude. La causalité telle qu’elle émane de l’expérience consiste en l’union d’objets semblables, tandis que la causalité issue de l’habitude est l’inférence que l’esprit effectue d’un objet à un autre. Ainsi, l’habitude suppose l’expérience : des objets semblables s’unissent, et l’esprit procède par inférence parmi eux, les comparant de telle sorte que des certitudes et des croyances sont engendrées. Il en découle la raison.

Ainsi l’habitude est-elle issue de l’expérience, en plus d’offrir à l’entendement, de par le jaillissement de la raison, la possibilité de réfléchir sur l’expérience dont elle est issue. Elle est l’expérience, mais seulement en tant qu’elle produit l’idée d’un objet par l’entremise de l’imagination – idée ensuite prise en charge par l’entendement afin de réfléchir l’expérience et d’engendrer la nature humaine. C’est par l’habitude – la répétition des cas semblables dans l’expérience – que la connaissance devient possible, le tout suivant une tendance de la passion. Et lorsque l’entendement intervient drastiquement dans cette poussée, il cloue les connaissances au sol et permet le monde de la culture où la moralité – selon les buts fournis par le rapport passion-entendement, c’est-à-dire entre les deux types de règles, déterminantes et correctives – prend le dessus sur les connaissances générales.

D’ailleurs, l’habitude justifie d’une toute autre façon la nécessité de corriger les règles déterminantes et, par suite, de clouer les passions au sol. C’est que, comme l’évoque Deleuze, l’habitude peut engendrer des croyances fausses, illégitimes, de pures fictions abstraites. Deux éléments sont en cause aux côtés de l’habitude : la fantaisie, bien sûr, et le langage. Celui-ci permet de substituer à une répétition observée par habitude une répétition parlée. Et il arrive que le philosophe, par exemple, se laisse prendre au piège des mots, croyant alors à des qualités occultes que ceux-ci pourraient avoir, cherchant peut-être même un sens caché là où il n’y en a guère. Afin d’éclaircir son idée, Deleuze ajoute que le menteur finit quelquefois par croire à ses propres mensonges à force de les répéter. De même, l’être humain peut croire aux mots en eux-mêmes, avec leur degré de généralité, alors que, comme nous l’avons vu, il faut que l’entendement intervienne pour ramener les connaissances abstraites au niveau de la culture, où le domaine pratique devient effectif. Sinon, les mots donnent lieu à un simulacre de croyances. Une critique du langage s’impose pour éviter toute perdition dans l’erreur négative.

Résumons : l’habitude invoque l’expérience, le tout dans l’orbe des règles déterminantes et des passions comme tendance, et risque de la falsifier par le langage et la fantaisie; d’où la nécessité de recourir aux règles correctives, c’est-à-dire aux principes d’association propres à l’entendement, afin qu’elle puisse corriger les erreurs qu’elle a peut-être provoquées. Car, si la croyance dépasse l’expérience par nature, elle doit être en accord avec une expérience passée. Il faut que l’habitude soit adéquate à l’expérience qui lui est sous-jacente. Détermination, puis correction – plongée dans la fantaisie, puis resserrement dans la culture : voilà toute la tâche à remplir au profit de la nature humaine. Et cela, ce sont les règles générales qui en sont la cause. D’un côté, la détermination, les tendances-passions, la plongée dans la fantaisie frivole; de l’autre, la correction, le resserrement réflexif, la fantaisie ramenée à l’artifice sérieux. Puis, l’équilibre entre les deux, suivant l’unité de réflexion et d’extension propre à toute règle générale : le sujet, la morale, la culture, l’histoire, la politique – tout ce qu’il est possible de voir dans le miroir que constitue la nature humaine.

Empirisme et subjectivité (chapitre 2) : Le monde de la culture et les règles générales

Dans le premier chapitre d'Empirisme et subjectivité, nous avons décrit, tel que Deleuze l'interprète, la nature de l'entendement, de l'imagination, des principes d'association, du sujet en tant que fiction et l'aspect culturel-moral qui en découle dans la pensée de Hume. Une poussée des passions vers la morale, une pratique au cœur de la théorie, les actions encadrées par divers motifs artificiels... Voici maintenant le second chapitre résumé, où la culture comme lieu de la généralité enveloppe les intérêts particuliers des êtres humains à des fins utiles.

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« Le monde moral affirme sa réalité quand la contradiction se dissipe effectivement, quand la conversation est possible et se substitue à la violence, quand la propriété se substitue à l’avidité. »

Gilles Deleuze, Empirisme et subjectivité, p. 27.

Commençons par rapporter le caractère a-contractuel de la pensée humienne de la société, comme Deleuze le relate dans le second chapitre d’Empirisme et subjectivité. Avec les théories du contrat, telles qu’on les retrouve par exemple chez Locke et chez Rousseau, nous n’avons qu’une image fausse, abstraite de la société. Au lieu de nous présenter un système positif, un ensemble d’entreprises inventées, elles présentent de façon négative un lot de limitation des égoïsmes et des intérêts particuliers. Or, selon Hume, l’être humain naturel n’est pas égoïste; ce que prouvent notamment les familles de par l’instinct sexuel (chez les parents) et la sympathie (à l’égard des enfants). L’être humain étant un être de communauté, c’est en effet dans un rapport naturel de sympathie que les proches vivent ensemble, de façon non égoïste. S’il existe quelque chose tel que l’égoïsme, il ne s’agit guère d’une tendance inhérente à la nature humaine, mais simplement de certains moyens utilisés pour satisfaire les passions. C’est pourquoi Deleuze considère la conception humienne de la société comme une critique du contrat : il est inexact de voir la société comme ce qui limite, par l’intermédiaire des lois, une tendance non naturelle chez l’humain. Il faut donc se tourner vers autre chose si l’on veut trouver l’essence de la société. Vers quoi ? Vers l’institution – à comprendre dans un sens social et non gouvernemental. Contre les lois répressives, l’institution créatrice constitue l’essence de la société. Seule l’institution revêt une utilité aux êtres humains en élargissant leur sympathie naturelle par la voie de l’artifice et, de cette façon, en les faisant entrer en société.

Naturellement, ils n’ont par ailleurs aucun droit; car, il n’y a pas de droits préexistants qui s’inscriraient quelque part dans la nature. D’où le besoin de vivre en société. Pour ce faire, limiter des entreprises égoïstes ? Non. Au lieu de cela, créer une institution afin de garantir la satisfaction des besoins particuliers. Contre le contrat, l’institution et son utilité; contre la limitation aliénante, l’invention positive.

Ainsi la société est-elle un ensemble de conventions artificielles issues de l’institution et fondées sur l’utilité. Il en découle un rapport entre les besoins naturels à assouvir et l’institution sociale qui garantit cette satisfaction. La dualité besoin-institution (positive) se substitue ainsi à la dualité droits-lois (négative). Et si législateur il doit y avoir, c’est un législateur qui invente, qui institue. Voilà que la science de l’homme n’est plus seulement une psychologie des affections de l’esprit, tel que vu dans le premier chapitre, mais une psycho-sociologie.

Deleuze soulève par la suite un nouveau rapport chez Hume : celui entre l’histoire comme lieu des différences et de la nature comme principe de la ressemblance ou de l’uniformité. C’est que l’institution s’explique par la réflexion des tendances – des affections de l’esprit par les sens et l’entendement – dans l’imagination. N’oublions pas que l’imagination est ce qui met les idées en mouvement de manière fantaisiste-délirante. Dans le cas qui nous préoccupe, elle produit divers modèles d’institution; de sorte que les institutions sont le fruit de l’imagination – des inventions déterminées par les tendances, le tout en fonction des circonstances. Voilà pourquoi les modèles qui en ressortent sont différents; voilà aussi pourquoi l’histoire est le lieu des différences. Semblables au sujet et à la morale, l’histoire et la société comme domaines institutionnels apparaissent à leur tour en tant que dépassement par l’intermédiaire de la fiction. Et c’est par l’institution de règles générales déterminées par l’imagination que ce domaine s’avère utile. De telles règles sont en outre mises en vigueur par la voie d’un gouvernement qui appuie la justice. L’État survient alors pour façonner l’intérêt général des individus en objet de croyance, c’est-à-dire pour donner à la généralité la même vivacité qui transparait dans les passions et les intérêts particuliers de chaque individu. Ce même État s’impose des règles pour ne pas sombrer dans la violence, suivant une méthode corrective qu’il doit adapter à son propre égard. Ainsi surgit la conscience politique comme pouvoir inventif, aux côtés de la conscience morale.

Quelle est chez Hume l’essence de cette dernière ? Deleuze répond : approuver (louer) et désapprouver (blâmer). Il s’agit là d’un sentiment déterminant ce que sont la vertu et le vice, hors des caprices de nos intérêts particuliers. Et pourquoi une telle approbation et une telle désapprobation ? Qu’y a-t-il à louer ? Les bons aspects de la nature humaine. Et à blâmer ? Les mauvais aspects de cette nature. Encore une fois, seule l’artifice offre les conditions d’une telle distribution; de sorte que la conscience morale se situe, elle aussi, au niveau de la généralité ainsi qu’auprès de la sympathie. Elle se montre désireuse du plaisir d’autrui tout en exprimant une aversion pour sa peine. Toutefois, la générosité qui ressort de la conscience morale est par nature limitée. Tel qu’anticipé plus haut, nous aimons nos pareils, nos parents – bref, nos proches. Notre affection est donc inégale et, surtout, partiale. Deleuze insiste sur ce point : notre nature n’est pas morale; de fait, nous avons des intérêts particuliers dont l’essence est la partialité – et non l’égoïsme, rappelons-le. En réalité, c’est notre morale en tant qu’elle est dépassement qui est dans notre nature. De là pourquoi notre générosité et notre sympathie diffèrent selon les personnes à qui nous avons affaire. Généreux vis-à-vis de nos parents, peut-être moins vis-à-vis des parents d’un étranger… Pire encore : la pluralité des partialités, corollaire à la pluralité des individus, engendre mille contradictions en société, et par suite de la violence. Impossible ici, au niveau des intérêts particuliers et de la sympathie naturelle, de discuter raisonnablement avec ceux qui ne sont pas nos proches. La limite de la sympathie s’avère ainsi l’obstacle principal que la société doit surmonter. Cette limite rend compte d’un problème d’intégration – les contradictions qui sévissent dans la nature – que seule l’institution est à même de résoudre via les conventions et les règles générales. D’où son utilité.

Or, c’est seulement lorsque les contradictions sont surmontées que la conversation devient possible. Elle remplace aussitôt la violence, et le monde moral peut enfin prendre son envol. Il y a donc conversation quand l’institution établit des règles générales à la fois extensives – car elles sont le produit d’un dépassement de l’esprit, d’une extension au-delà du donné de l’expérience – et correctives – car la limite de la sympathie n’engendre plus de violence, étant donné la possibilité nouvelle de converser. Les sympathies particulières sont dépassées au profit de la généralité, à savoir du monde moral ou, plus spécifiquement, de l’obligation morale et du sens du devoir qui en ressort.

Des tendances naturelles à l’institution culturelle, c’est tout un processus de généralisation qui s’active à travers le rapport entre l’entendement et l’imagination – bref, les impressions de réflexion. Les sympathies s’étendent par l’artifice; les passions se satisfont par l’artifice. Ainsi, les besoins particuliers ne peuvent être satisfaits qu’artificiellement pour qu’il n’y ait plus de rapport de violence entre les individus. Et les sympathies particulières, élevées à la généralité du social, se changent en estime : le fond de la justice.

En somme, nous dit Deleuze, tout le problème moral humien de la société concerne l’extension des sympathies afin de substituer la conversation qui inclut à la violence qui exclut – le tout artificiel du système social aux intérêts partiels – voire partiaux (!) – de la nature. Un tel tout ne peut qu’être inventé positivement, institué en système de règles générales où s’inscrit la justice comme schème, comme moyen de satisfaire les besoins dans une atmosphère de paix, suivant des relations d’estime. C’est ainsi que les individus s’intègrent en société. D’abord, le dépassement de l’esprit afin d’inventer le social; et puis, l’intégration des êtres humains au social. Deleuze ajoute que les artifices sont tout à fait naturels; en effet, l’être humain est inventif par nature. D’autant que la culture sert à la nature, puisqu’elle lui permet d’arriver à ses fins.

L’institution est utile aux tendances, la culture et l’histoire sont des produits de la nature – tout laisse à entendre que la nature est rusée et qu’elle emprunte quelques détours dans les dédales des principes d’association afin de satisfaire paisiblement ses besoins, sans accroc ni violence. Bienfait de la culture, de la conversation – bienfait du langage!

Empirisme et subjectivité (chapitre 1) : Le problème de la connaissance et le problème moral

Voici tel que promis un résumé du premier chapitre d'Empirisme et subjectivité. Il s'agit du premier ouvrage de Gilles Deleuze, publié en 1953 (il avait environ 28 ans) et consacré à la pensée de David Hume. Et pourtant, il y a du Deleuze dans cet ouvrage, beaucoup de Deleuze... C'est son « empirisme supérieur » qu'il développe ici; sans oublier sa conception d'un sujet second, dérivé, par rapport à un point de vue a-subjectif de la philosophie que l'on retrouvera dans ses livres ultérieurs. J'espère du reste avoir bien rendu les idées principales de ce premier chapitre. Tâche difficile, puisque Empirisme et subjectivité est, je l'avoue, lourd et difficile d'accès. On sent pourtant la recherche d'une plume unique, stylisée : celle qui marquera l’œuvre deleuzienne; mais l'ensemble demeure un peu maladroit et exige quelques efforts de déchiffrement. Voici sans plus tarder le résumé du chapitre en question.

*

« La psychologie des affections sera la philosophie d’un sujet constitué. »

Gilles Deleuze, Empirisme et subjectivité, p. 13.

Chez Hume tel qu’interprété par Deleuze dans Empirisme et subjectivité, la science de l’homme s’apparente à une psychologie des affections de l’esprit sous la forme du passionnel et du social (ou de la morale). Ces deux types d’affections sont étroitement liés. De fait, les passions fournissent à la société des mobiles et des fins, c’est-à-dire qu’elles poussent l’être humain à agir en société, rendant ainsi possible une activité pratique et morale. Inversement, la société est utile aux passions, leur procurant le moyen de se satisfaire. De telles affections – passion et morale – font donc partie de la nature humaine. Or, un autre élément constitue cette nature : il s’agit de l’entendement. En quoi consiste-t-il ? En l’association des idées. Il rend de surcroît la passion sociale. C’est que celle-ci, dans son mouvement, passe sous le crible de l’entendement, de l’association des idées, jusqu’à devenir sociale. Quant aux idées en elles-mêmes, elles s’associent de manière à former des règles générales, lesquelles relèvent de la croyance. Il s’ensuit que la pratique, l’action issue du mouvement passionnel, engendre, au moyen de l’entendement, une théorie de la morale – notamment sous l’aspect de la justice et de l’organisation sociale. Pratique et théorie se trouvent donc liées, toute théorie étant théorie de la pratique.

Bref, la passion pousse à l’action pratique, tandis que l’entendement donne à l’esprit une généralité nécessaire sous la forme de règles, le tout suivant une association d’idées, offrant du même coup des motifs à l’être humain sous l’aspect d’une connaissance théorique. Il y a donc un double mouvement qui se recoupe : celui de l’action passionnée et celui des motifs permettant, en société, de satisfaire les passions.

Nous avons du reste évoqué les notions humiennes d’idée et d’esprit sans même en définir la nature, telle que rapportée par Deleuze. Précisons d’emblée que l’idée, l’esprit et l’imagination sont, chez Hume, des notions très proches, quasi identiques. Commençons par définir l’idée ou l’impression, qui s’équivalent à peu près chez Hume, suivant une différence de degrés (l’impression étant plus nette, plus vivace que l’idée, qui en est un pâle reflet) : c’est simplement le donné de l’expérience, l’immédiat brut, en quelque sorte. C’est le flux des perceptions en tant qu’il affecte l’esprit. Quant à ce dernier, il s’agit de la collection des idées, à savoir de la collection de ce qui est donné dans l’expérience. C’est pour cette raison que l’esprit est affecté, qu’il faut établir une psychologie des affections de l’esprit – et non, comme Deleuze le mentionne dès le début de son ouvrage, une psychologie de l’esprit tout court. L’esprit est affecté; il subit des effets provenant d’une cause inconnue, quoique sentie; de sorte que la causalité est une passion indéfinissable. L’esprit, via une causalité de nature passionnelle, subit donc des effets sous la forme de la perception. Celle-ci l’affecte, lui est donnée, et il la sent. Ainsi est-il affecté par le flux des perceptions, et il est lui-même essentiellement collections d’idées, d’éléments simples, donnés – sorte d’atomes idéels. Il en découle un atomisme que Deleuze considère secondaire; en effet, ce qui l’intéresse avant tout, ce ne sont pas les atomes d’idées, mais leurs associations par la voie de l’entendement – associations qui, comme nous l’avons vu, rendent possible le domaine du social. Qu’importe une psychologie de l’esprit, de l’idée ? Mieux vaut une psychologie de la nature humaine, des affections de l’esprit – des tendances. Seule psychologie qui, par l’entremise des associations, rend possible une théorie de la pratique, qu’elle soit morale, politique ou historique. Véritable anthropologie générée par le pouvoir de l’entendement.

Il nous reste maintenant l’imagination humienne à définir. Deleuze insiste : elle n’est pas une faculté de production d’idées; car, celles-ci étant toujours données dans l’expérience, comment pourraient-elles être produites ? Elles ne pourraient tout au plus qu’être reproduites à partir des impressions sensibles. L’imagination n’est donc pas une production d’idées, mais une activité délirante de pure fantaisie. Elle est mouvement, et non pas une nature figée. Elle opère son activité au moyen des idées qu’elle fait agir et réagir les unes avec les autres de manière fantaisiste. Et ce faisant, de pair avec l’entendement, elle forme des règles générales, étendant la connaissance au-delà de ses propres limites. Elle n’en reste pas au simple donné de l’expérience; elle dépasse ce donné. Vers quoi ? Nous y arrivons…

Est-ce à dire que l’imagination est la même chose que l’entendement ? Pas tout à fait. L’entendement est l’association des idées; l’imagination est la mise en mouvement des idées associées. L’entendement seul est l’origine de l’association. Ce n’est donc pas l’imagination qui produit l’association, mais l’inverse : c’est l’association qui rend l’imagination possible! Cette même association qui offre aux passions des motifs de manière à les rendre sociales. La passion pousse à l’action; l’entendement associe les idées données à l’esprit; l’imagination les met en mouvement par une activité délirante : tout concourt à une socialisation de l’être humain.

Au demeurant, Deleuze introduit la notion de sujet, qu’il qualifie comme l’effet des principes qui affectent l’esprit et le dépassent. Autrement dit, c’est le résultat des associations de l’entendement, le tout mêlé au mouvement de l’imagination; sans oublier les causes inconnues qui affectent l’esprit sous la forme d’atomes idéels – ce que l’imagination met en mouvement et ce que l’entendement associe jusqu’à engendrer de la croyance. Ainsi le sujet est-il l’amalgame de la causalité (idées affectant l’esprit) et de la croyance (associations de ces idées), un tel amalgame s’effectuant par l’entremise d’une activité fantaisiste-délirante. Or, comme nous l’avons mentionné, il découle du rapport entre l’entendement et l’imagination un dépassement du donné, c’est-à-dire du flux des perceptions. Et l’un des fruits de ce dépassement n’est autre que la subjectivité : une simple croyance, une connaissance ayant surpassé ses limites – une fantaisie!...

Le sujet n’est en somme qu’un effet, un résultat – une impression de réflexion. Est-ce à dire qu’il est passif ? Tout à fait, nous dit Deleuze. Celui-ci ne manque d’ailleurs pas de souligner que c’est là un paradoxe : la subjectivité se dépasse, est dépassement tout en étant passive. Ce sont les impressions de réflexion – à savoir les effets des principes d’association – qui qualifient l’esprit comme sujet. L’esprit est donc, en un sens, qualifié par les affections (impressions de sensation) en tant qu’il subit les atomes idéels qu’il collige; et il est, en un autre sens, qualifié par le rapport entendement-imagination (impressions de réflexion); comme si, dans ce second sens, il était poussé hors des limites du donné afin de devenir sujet, suivant une opération délirante. Voilà pourquoi Deleuze considère la psychologie des affections comme une philosophie du sujet constitué. L’esprit est doublement affecté suivant les deux types d’impressions – de sensation et de réflexion – et il en résulte le sujet-fantaisiste.

Cette idée d’une subjectivité constituée et, par suite, seconde – et non constituante ou première – est au demeurant centrale dans Empirisme et subjectivité; d’autant qu’elle parcourt l’entièreté de l’œuvre deleuzienne, ce qui confère à cet ouvrage de jeunesse une grande importance. Puisque ce sont en grande partie les impressions de réflexion qui affectent l’esprit et en fait un sujet, il va sans dire que les principes d’association sont centraux dans l’empirisme. Deleuze va même jusqu’à dire qu’il s’agit là de l’essence de l’empirisme!... L’atomisme est secondaire par rapport aux associations. Qu’importe la genèse de l’esprit, son origine ? Qu’importe les éléments atomiques qui le constituent en tant qu’ils sont sous-jacents à leur collection ? Seule sa constitution comme sujet revêt de l’importance au regard de Deleuze.

Voilà mis à nu tout l’empirisme deleuzien, emprunté à la pensée de Hume telle qu’interprétée par Deleuze. Le fond qui en ressort est celui-ci : la nature humaine, par les principes d’association, dépasse l’esprit. L’être humain affirme plus qu’il ne sait; il dépasse les impressions et les idées atomiques constitutives de l’esprit et se considère comme un sujet. La subjectivité est, répétons-le, constituée – un simple effet. L’effet de quoi ? D’une cause, bien sûr; mais cette cause, tel qu’entrevu précédemment, nous demeure inconnue. Nous pouvons au mieux la sentir, la penser comme quelque chose en soi, la deviner comme quelque chose de transcendant. Mais sans plus… Deleuze affirme par ailleurs qu’il est hors de question de parler d’un Dieu ou d’une quelconque entité surnaturelle. La cause des principes d’association est inconnue, et le mystère ne peut que demeurer. Ce qui importe, c’est de savoir qu’il y a effectivement des principes d’association – lois de la nature nous étant, elles, connues par l’entremise des effets de ces principes. C’est pourquoi la philosophie doit avant tout scruter les effets en tant qu’ils dévoilent les associations. Les causes sont, quant à elle, à classer en tant que mystère indéchiffrable.

Et la raison dans tout ça ? Deleuze se borne à mentionner qu’elle ne doit pas être confondue avec l’esprit. Elle est plutôt une affection de l’esprit – sorte d’instinct, d’habitude, voire de sentiment. De plus, elle ne s’applique pas à tout, n’étant point coextensive à ce qui est. Deleuze précise au demeurant que la nature et la morale sont indifférentes à la raison. Il en résulte un scepticisme de la raison au profit d’un positivisme du sentiment, ou encore d’un positivisme de la morale et de la passion, lequel déborde sur un positivisme de l’entendement comme théorie de la pratique. La raison, en tant qu’affection de l’esprit, est donc constituante de la nature humaine, procédant par inférence, de parties en parties, à partir des éléments atomiques secondaires. Quant au sentiment ainsi qu’à la morale, elles ne procèdent pas par parties, celles-ci leur étant immédiatement données. Elles réagissent à des touts. Alors que la raison et le système de l’entendement permettent le dépassement, le sentiment et la morale exigent l’intégration par l’invention d’un tout de la moralité. C’est pourquoi la justice est un schème, une vertu artificielle. C’est un principe de société en tant que la morale est constituée – au même titre que le sujet. Ce sont des effets des principes d’association. D’où l’importance de ceux-ci dans l’empirisme que Deleuze est en train de développer à partir de son interprétation de Hume.